ปาฐกถา::::ศาสตราจารย์ ดร.อมาตยา เซน "ความยุติธรรม: จากแนวคิดสู่วิถีปฏิบัติ"

วันที่ 18 ธันวาคม ศาสตราจารย์ ดร.อมาตยา เซน อาจารย์ประจำคณะเศรษฐศาสตร์ มหาวิทยาลัยฮาร์วาร์ด (Harvard University) และผู้ได้รับรางวัลโนเบล สาขาเศรษฐศาสตร์ พ.ศ.2541 ปาฐกถาพิเศษ "ความยุติธรรม: จากแนวคิดสู่วิถีปฏิบัติ" (THE IDEA OF JUSTICE: FROM IDEA TO ACTION) จัดโดยสำนักงานคณะกรรมการสุขภาพแห่งชาติ (สช.) ณ ห้องบอลรูม ศูนย์การประชุมแห่งชาติสิริกิติ์ กรุงเทพฯ แปลโดย สฤณี อาชวานันทกุล นักวิชาการอิสระ

ศ.ดร.อมาตยา เซน กล่าวว่า "เมื่อเจ้าชายสิทธัตถะ ซึ่งต่อมารู้จักในนามพระพุทธเจ้า ออกเดินทางสู่เทือกเขาหิมาลัย เพื่อแสวงหาการนิพพาน เมื่อ 2,000 ปีก่อน พระองค์ทรงรู้สึกสะเทือนอารมณ์จากการเห็น ‘อริยสัจสี่’ เกิด แก่ เจ็บ ตาย รวมทั้งยังรู้สึกเป็นทุกข์ที่มองเห็นอวิชชาอยู่รายรอบตัว ผมอ่านเรื่องนี้ครั้งแรกเมื่อตอนเป็นเด็ก ผมจำได้ว่ารู้สึกสะเทือนอารมณ์เป็นอย่างมาก ขณะเดียวกันก็เปี่ยมไปด้วยแรงบันดาลใจเป็นอย่างยิ่ง อันที่จริง ความกังวลใจของพระพุทธเจ้า ตลอดจนวิถีที่พระองค์ทรงใช้แก้ปัญหายากๆ ได้กลายเป็นแรงบันดาลใจหลักของผมมาตลอด ซึ่งต้องอธิบายก่อนนะครับว่า ผมไม่ได้นับถือศาสนาใดๆ ดังนั้น จึงไม่ได้เป็นชาวพุทธ หรือศาสนาอื่นใด แต่ก็เป็นไปได้ที่เราจะได้ประโยชน์จากการทำความเข้าใจที่มาแห่งทุกข์ของพระพุทธเจ้า ถึงแม้ว่าเราอาจไม่อยากออกไปเจริญรอยตามพระองค์ ในการออกไปสำรวจสัจธรรมสูงสุดของจักรวาล ผมก็สนใจที่จะติดตาม ความคิดของพระพุทธองค์ในระดับที่เป็นโลกียะกว่านั้น ผมได้พยายามนำเสนอในบทความ หัวข้อ “พระพุทธเจ้าและโลกสมัยใหม่” ซึ่งผมนำไปอ่านครั้งแรกในงานสัมมนาที่สิงคโปร์ หลังจากนั้นก็มีการตีพิมพ์บทความนี้ของผม

ความคิดของพระพุทธเจ้าสามารถนำมาปฏิบัติได้ง่ายกว่าผู้นำศาสนาคนอื่นอีกแทบทุกคน ซึ่งจากประวัติของพระองค์ทำให้รู้สึกว่าพระองค์ทรงใกล้ชิดกับเราอย่างมาก ความคิดที่สะเทือนอารมณ์พระพุทธเจ้านั้น ไม่ว่าจะเป็นความกลัว ความตาย โศกนาฏกรรมของความแก่ชรา ความพิการ หรือผลกระทบของโรคร้ายต่อชีวิตมนุษย์ล้วนทำให้เราสะเทือนอารมณ์ทั้งสิ้น ไม่ว่าเราจะมีความเชื่อทางศาสนาหรืออยากมีความเชื่อแบบใดก็ตาม

เรามองเห็นอวิชชาและสังคมที่จัดระเบียบอย่างย่ำแย่ ซึ่งเป็นประเด็นที่พระพุทธเจ้าทรงครุ่นคิดอย่างมากระหว่างที่ออกแสวงหานิพพาน แต่ไม่ว่าเราจะเผชิญหน้ากับความทุกข์ยากเหล่านี้ในระดับใด การมุ่งเน้นไปที่ความรู้และความเข้าใจถึงการใช้เหตุผลและปัญญาก็เป็นสิ่งสำคัญในโลกที่แตกต่างอย่างมากระหว่างโลกของเรา และโลกของพระองค์ ไม่ต่างจากสมัยพุทธกาลกว่า 2,000 ปีที่แล้ว

เรื่องนี้เกี่ยวข้องอะไรกับความยุติธรรมและความอยุติธรรมของโลกทุกวันนี้

ผมอยากจะเสนอว่ามันเกี่ยวข้องอย่างยิ่ง ขณะที่เราคำนึงถึงความท้าทายของการรับมือกับปัญหาอันใหญ่หลวงด้านความไม่มั่นคงของมนุษย์ และความอยุติธรรมทางสังคมในโลกร่วมสมัย การหาวิธีที่เปี่ยมปัญญา วิธีที่ใช้เหตุผลกับตัวเองและกับผู้อื่น ก็ยังเป็นปัจจัยที่สำคัญอย่างยิ่ง

ก่อนที่ผลจะกล่าวถึงแนวคิดเกี่ยวกับความยุติธรรม ซึ่งเป็นหัวข้อการอภิปรายในวันนี้ ผมอยากอธิบายคราวๆ ในภาษาของฆราวาสว่า วิถีที่เราจะประยุกต์ใช้ได้จากการใช้เหตุผลของพระพุทธเจ้านั้นเป็นอย่างไร

วิถีนี้มีลักษณะ 3 ประการที่เกี่ยวข้องเป็นพิเศษในเรื่องความยุติธรรม ผมไม่ได้หมายความว่าลักษณะเหล่านี้ จะเป็นลักษณะที่สำคัญที่สุดในความคิดของพระพุทธเจ้า แต่ผมเสนอว่าลักษณะเหล่านี้ ซึ่งอยู่ในวิถีของพระองค์มีความสำคัญต่อวิถีคิดของเราเกี่ยวกับความถูกและความผิด ความยุติธรรมและความอยุติธรรม แม้จะเป็นในภาษาของทางโลกล้วนๆ

ลักษณะแรกที่ผมอยากจะกล่าวถึงนั้น เกี่ยวกับการที่พระพุทธเจ้าทรงพิจารณาชีวิต และการใช้ชีวิต พระองค์ไม่ได้มองเพียงแค่สถาบันและระเบียบทางสังคมเท่านั้น ผมอยากจะเรียกวิถีนี้ว่า “วิถีที่มีชีวิตเป็นศูนย์กลาง” (life-centered approach) อาจจะดูแปลกที่ผมบอกว่า พระพุทธเจ้าเข้าใจเรื่องการเหตุผล โดยมีชีวิตเป็นศูนย์กลาง เพราะคนส่วนใหญ่มักจะมองว่า พระองค์เป็นผู้ที่ปฏิเสธชีวิต แต่เราควรระลึกว่าพระพุทธเจ้าได้รับแรงบันดาลใจในการแสวงหานิพพาน การแสวงหาอันยาวนานของพระองค์ได้รับแรงบันดาลใจจากความทุกข์และความอ่อนแอของมนุษย์ และในอีกหลายแง่มุมพระองค์ก็ทรงรับมือกับความแร้นแค้นของมนุษย์ แม้ขณะที่ทรงไปสำรวจลักษณะของชีวิตที่ดี และสิ่งดีงามในโลก

พระพุทธเจ้าทรงศึกษาอริยสัจสี่เป็นหลัก คือสิ่งที่พระองค์สนใจจะศึกษา รวมทั้งเรื่องอวิชชาและการขาดความเข้าใจด้วย วิถีนี้แตกต่างชนิดขาวเป็นดำกับวิถีจำนวนมากเกี่ยวกับความยุติธรรมที่เราอาจจะเรียกได้ว่า เหมือนกับเป็นวิถีที่ปฏิเสธชีวิต ซึ่งถ้ามองจากประเด็นที่สำคัญๆ ยกตัวอย่างเช่น แนวคิดว่าด้วยความถูกต้องและความยุติธรรมที่อยู่ในความคิดของเฟอร์ดินานด์ที่หนึ่ง กษัตริย์ในนิกายโรมันคาทอลิก สมัยศตวรรษที่ 16 พระองค์ทรงกล่าวไว้ว่า “ความยุติธรรมจงบังเกิด ถึงแม้โลกจะสิ้นสลาย” ความไม่แย่แสต่อความทุกข์ยากของสิ่งมีชีวิตทั้งปวง ขณะที่โลกสิ้นสลาย โดยมีเพียงความคิดที่เป็นนามธรรมเกี่ยวกับความถูกต้อง ไม่มีวันที่การใช้เหตุผลของพระพุทธเจ้าจะยอมรับ

ลักษณะประการที่ 2 ที่น่าทึ่งของวิถีที่ปรากฏอยู่ในวิธีคิดของพระพุทธเจ้าก็คือความครอบคลุม ซึ่งผมจะเรียกว่า “วิถีครอบคลุม” ซึ่งไม่กีดกันใครออกไปเลย ถ้าหากลักษณะประการแรกสำคัญสำหรับประเทศไทยเป็นพิเศษ เมื่อเราคำนึงถึงความทุ่มเทของประเทศนี้ในการส่งเสริมสุขภาพของประชาชนผ่านนโยบายสาธารณะ ที่ใช้ความรู้และเหตุผล ลักษณะประการที่ 2 ก็เกี่ยวข้องกับความแตกแยกในสังคม ซึ่งกัดกร่อนประเทศไทยอย่างมากในช่วงเวลาไม่กี่ปีที่ผ่านมา

ผมเข้าใจดีว่านักสังเกตการณ์บางคนอาจงุนงงว่า ผมกำลังมองศาสนาพุทธแบบไทยว่า เป็นส่วนหนึ่งของจารีตสากลหรือไม่ ในเมื่อคนมักจะมองว่า ศาสนาพุทธในไทยส่วนใหญ่เป็นนิกายเถรวาท ไม่ใช่จารีตทางมหายานที่กว้างกว่า ขณะเดียวกันก็ดูเหมือนว่าพุทธแบบไทยจะมีความเป็นสากลไม่ได้ แต่ผมคิดว่านี่คือ ความคิดที่ผิด เพราะความเป็นสากลมีมิติทางสังคมดังที่ผมกล่าวถึงนั้นเป็นลักษณะพื้นฐานของศาสนาพุทธโดยทั่วไป รวมทั้งนิกายเถรวาทด้วย และความแตกต่างระหว่างเถรวาทกับมหายานก็อยู่ที่ประเด็นทางเทววิทยาที่ว่าด้วยนิพพานมากกว่า

สถิติความครอบคลุมด้านบริการสุขภาพของในประเทศไทยนั้นดีมาก ที่จริงอาจเรียกว่าดีเยี่ยมได้เลย ระบบสุขภาพของไทยครอบคลุมถึงระดับที่ไม่มี แม้ในประเทศสหรัฐอเมริกา ซึ่งใช้ระบบประกันสุขภาพของเอกชน แต่ความเป็นไปได้ที่เราจะสนทนากันอย่างครอบคลุมเพื่อสร้างความสามัคคี แทนที่จะทำให้ผู้คนแตกแยกกลับหายากเหลือเกินในประเทศที่แสนวิเศษในมุมอื่น และนี่ก็ยังเป็นปัญหาทางการเมืองของประเทศไทยในปัจจุบัน…….

ลักษณะประการที่ 3 ในวิถีคิดแบบพุทธที่ผมคิดว่าเราน่าจะระบุ คือการเน้นความรับผิดชอบแบบเป็นสากล ซึ่งเรื่องไปไกลกว่าความร่วมมือกันอย่างมีเงื่อนไขแบบแคบๆ ทางทฤษฎีที่เรียกว่า “พันธะสัญญาทางสังคม” (social contract) ซึ่งได้รับความนิยมสูงจนเป็นแกนกลางของทฤษฎีสมัยใหม่เกี่ยวกับความยุติธรรมในโลก ผมอยากจะเรียกลักษณะนี้ของวิถีพุทธว่า “ความรับผิดชอบต่ออำนาจ” ซึ่งผมได้อธิบายไว้อย่างละเอียดไว้ในหนังสือของผมเรื่อง “แนวคิดเรื่องความยุติธรรม”

มุมมองเกี่ยวกับพันธะแห่งอำนาจ และสมรรถภาพที่ไร้สัญญาของผู้คนนั้น ได้สะท้อนให้เห็นอย่างทรงพลังในพระไตรปิฎก และชัดเจนที่สุดในพระสูตร พระพุทธเจ้าเสนอว่า เราต้องมีความรับผิดชอบต่อสัตว์ทั้งปวง เพราะมีความไม่เสมอภาคระหว่างมนุษย์กับสัตว์ ไม่ใช่เพราะความเสมอภาคใดๆ สร้างความจำเป็นให้เราต้องร่วมมือกัน พระพุทธองค์มองว่า เนื่องจากมนุษย์มีอำนาจมากกว่าสัตว์ทุกชนิด ซึ่งแน่นอนว่าเราไม่สามารถเถียงได้ ดังนั้นเราจึงต้องรับผิดชอบต่อสัตว์อื่นที่เชื่อมโยงกับความไม่เสมอภาคแห่งอำนาจที่ดำรงอยู่

พระพุทธเจ้าอธิบายประเด็นนี้ต่อไปด้วยการเปรียบเทียบกับความรับผิดชอบของมารดาที่ทีต่อบุตร มารดามีความรับผิดชอบไม่ใช่เพราะเธอให้กำเนิดบุตร แต่เธอมีพันธะ เพราะเธอสามารถทำสิ่งต่างๆ ที่มีอิทธิพลต่อชีวิตของบุตรในทางที่ตัวเด็กเองไม่อาจทำเองได้ ถ้ามองจากมุมนี้ เหตุผลที่มารดาจะช่วยเหลือบุตร ไม่ได้เกี่ยวกับผลตอบแทนที่เธอจะได้รับจากการช่วยเหลือ แต่มาจากการตระหนักถึงความไม่เสมอภาคในทางธรรมชาติ การรับรู้ว่าเธอสามารถทำสิ่งต่างๆ ที่ส่งผลกระทบต่อชีวิตของบุตรอย่างมหาศาล

มารดาไม่ต้องมองหาผลประโยชน์ร่วมกัน ไม่ว่าจะเป็นผลประโยชน์ที่มีอยู่จริง หรือในจินตนาการก็ตาม และเธอก็ไม่ต้องสัญญาใดๆ ขึ้นมาก่อนที่เธอจะมีพันธะต่อบุตร นี่คือประเด็นที่ผมคิดว่าพระพุทธเจ้าทรงแสดงให้เห็นถึงความแตกต่างชนิดขาวเป็นดำกับความคิดแบบ “ฮอบส์” ที่ใช้สัญญาเป็นหลัก เวลาที่นึกถึงพันธะที่คนเรามีระหว่างกัน

ความคิดแบบฮอบส์ คือสิ่งที่ครอบงำทฤษฎีร่วมสมัยเกี่ยวกับความยุติธรรม ความชอบธรรมตรงนี้มาจากเหตุผลที่ว่า ถ้าการกระทำใดก็ตามเป็นสิ่งที่บุคคลใดบุคคลหนึ่งสามารถทำได้โดยเสรี ดังนั้น แปลว่ามันเกิดขึ้นได้ และถ้าบุคคลๆ นั้นประเมินว่า การกระทำของเขาจะปรับปรุงสถานการณ์ให้ยุติธรรมกว่าเดิมในโลก และจะส่งเสริมความยุติธรรม เพียงเท่านี้ก็เป็นเหตุผลที่เพียงพอแล้วให้คนครุ่นคิดอย่างจริงจังว่า เขาหรือเธอควรจะทำอะไรเมื่อรู้เรื่องนี้

แน่นอนว่ามีการกระทำหลายอย่างที่อาจตรงตามเงื่อนไขทั้งสองข้อนี้ แต่เราอาจทำไม่ได้หมดทุกอย่างตรงนี้เราเข้าใจดี ดังนั้นเหตุผลก็คือ ไม่ใช่ให้เราทำอะไรสักอย่างโดยพลัน และไร้เงื่อนไข ทันทีที่ตรงกับเงื่อนไขทั้งคู่ แต่ให้เราตระหนักถึงพันธะที่เราจะทำอย่างมีปัญญา สำนึกในพันธะเช่นเดียวกับที่มารดามีต่อทารกของตน ไม่ใช่เพียงแต่ตรงตามเงื่อนไขทั้งสองข้อนี้ แต่ยังมีความสำคัญเหนือสิ่งอื่นใดที่มารดาอาจจะมีเหตุผลจะทำ ถ้าเธอมีอิสรภาพ

ถึงแม้ว่าเราจะสามารถใช้เหตุผลแบบอ้างทฤษฎีพันธะสัญญาทางสังคม ในแง่มุมที่ขยับขยายและผมคิดว่าจอมปลอม เพื่อระบุถึงกรณีที่มารดาจะพิจารณาช่วยบุตรของตัวเองว่า มารดามีพันธะทางสังคมอย่างไรและมีผลตอบแทนอย่างไร มันก็เป็นวิธีเดินทางที่เป็นวิธีทางอ้อมมาก และไม่ใช่วิธีคิดที่เป็นธรรมชาติ เมื่อเทียบกับบทสรุปที่เราได้จากการใช้เหตุผลโดยตรงเรื่องพันธะแห่งอำนาจ

ประเด็นก็คือว่าเรามีวิถีทางต่างๆ มากมายที่จะอธิบายพฤติกรรมที่มีเหตุมีผล และไม่ใช่ว่าวิถีทั้งหมดจะต้องมองคนราวกับว่าผู้คนเป็นกาฝาก โดยใช้เหตุผลว่าจะต้องหาความได้เปรียบจากความร่วมมือกันที่สมประโยชน์ทั้งสองฝ่าย อันที่จริงแล้วความได้เปรียบจากการร่วมมือกันก็เป็นเหตุผลเพียงข้อเดียวเท่านั้นในบรรดาเหตุผลทั้งหมดที่เราจะทำสิ่งต่างๆ เพื่อคนอื่น ในมุมมองที่กว้างขึ้น และเหตุผลทั้งหมดก็จะพาเราออกไปนอกวิถีที่จำกัดมากของทฤษฎีพันธะสัญญาทางสังคม และนั่นเป็น จุดเปลี่ยนจุดหักเหที่ผมเดินทางออกจากพันธะสัญญาทางสังคม

ในหนังสือของผมที่ชื่อแนวคิดเกี่ยวกับความยุติธรรม ผมได้เสนอว่าเรามีความจำเป็นที่จะเดินออกนอกเส้นทางในการทำความเข้าใจเกี่ยวกับความยุติธรรม ไม่ใช่แค่เดินออกจากทฤษฎีกระแสหลักในปรัชญาการเมืองร่วมสมัยเท่านั้น แต่ต้องเดินทางออกจากประเพณีอันยาวนานหลายศตวรรษของยุโรปในเรื่องการวิเคราะห์ความยุติธรรมจากกรอบคิดที่เรียกกันว่า “พันธะสัญญาทางสังคม” คนที่บุกเบิกวิถีพันธะสัญญาทางสังคมคือ “ธอมัส ฮอบส์” ในสตวรรษที่ 17 และมันก็กลายเป็นอิทธิพลที่ทรงพลังและครอบงำการวิเคราะห์ความยุติธรรมตั้งแต่ศตวรรษที่ 18 เรื่อยมาจนกระทั่งปัจจุบัน

การเดินทางออกนอกเส้นทางที่ผมเสนอ จะต้องอาศัยการเปลี่ยนแปลงอย่างสุดขั้วพอสมควร เพื่อออกจากจุดสนใจของทฤษฎีกระแสหลักเกี่ยวกับความยุติธรรม และผมขอเรียกร้องให้เราเปลี่ยนวิธีคิดเกี่ยวกับความท้าทายร่วมสมัยในนโยบายสาธารณะ ทั้งในระดับประเทศและระดับโลก

ทฤษฎีของผมมีความเกี่ยวโยงกับวิถีของพระพุทธเจ้าหรือไม่

แน่นอนครับว่ามี และผมก็อธิบายไว้ในหนังสือแล้ว แต่วิถีพุทธไม่ได้เป็นบรรพบุรุษทางความคิดเพียงหนึ่งเดียว ในความเข้าใจเรื่องแนวคิดเรื่องความยุติธรรมที่ผมพยายามนำเสนอ ยังมีจารีตอื่นๆ อีกจากรอบโลกที่ผมนำมาประยุกต์ใช้ แต่ลักษณะ 3 ประการที่มาจากวิถีคิดของพระพุทธเจ้าที่ผมอธิบายไปนั้น ก็ดูจะเข้ากันได้อย่างเหมาะเจาะกับแนวคิดเรื่องความยุติธรรมที่ผมพยายามสำรวจ

แนวการใช้เหตุผลที่ตั้งอยู่บน ความคิดเรื่องพันธะสัญญาทางสังคมที่ว่านี้ เน้นหนักไปที่การออกแบบระเบียบสังคมที่ยุติธรรมโดยสมบูรณ์แบบ และมองว่าลักษณะของสถาบันที่มีความยุติธรรมคือพันธกิจหลัก และเป็นพันธกิจเพียงหนึ่งเดียวของทฤษฎีความยุติธรรม การมองความยุติธรรมเช่นนี้ ตั้งอยู่บนความคิดที่ว่า เราจะต้องจินตนาการว่า เรามีพันธะสัญญาทางสังคม ซึ่งเป็นสัญญาสมมุติที่ประชาชนของรัฐที่เป็นอิสระร่วมกันตกลง คนที่ส่วนร่วมในแนวการใช้เหตุผลเช่นนี้ ก็มีตั้งแต่ ธอมัส ฮอบส์, จอห์น ล็อค, ฌองฌาคส์ รุสโซ, อิมมานูเอล คานท์ และคนอื่นๆ

วิถีที่ใช้สัญญาสมมติเช่นนี้ได้กลายเป็นอิทธิพลหลักในปรัชญาการเมืองร่วมสมัย นำโดยนักปรัชญาการเมืองที่โด่งดังที่สุด และผมคิดว่าที่ดีที่สุดในยุคของเราก็คือ จอห์น รอลส์ ผลงานหนังสือของเขาก็คือเรื่อง “ทฤษฎีความยุติธรรม” (Theory of Justice) ตีพิมพ์ในปี 1971 ซึ่งเป็นบทสรุปการมองความยุติธรรมแบบวิถีพันธะสัญญาทางสังคมที่สมบูรณ์ที่สุด ทฤษฎีหลักๆ เกี่ยวกับความยุติธรรมในปรัชญาการเมืองร่วมสมัย ซึ่งก็ไม่ได้มาจากรอลส์เพียงคนเดียว แต่เสริมด้วย โนสิก ดวอร์คิน โกเธียร์ และคนอื่นๆ ถึงแม้ว่าจะต่างกันบ้างในรายละเอียด แต่ก็ล้วนใช้กรอบคิดเรื่องพันธะสัญญาทางสังคม และเน้นไปที่การค้นหาสถาบันทางสังคมในอุดมคติ

ในทางตรงกันข้าม นักทฤษฎีรู้แจ้งจำนวนหนึ่ง เริ่มจากอดัม สมิธ, มาร์กีส์ เดอ กอนดอร์เซท์, แมรี วอลล์สโตนคราฟท์ และขยายวงไปสู่ คาร์ล มาร์กซ์, จอห์น สจ็วต มิลล์ และอีกหลายคน พวกเขาเหล่านี้ใช้วิธีที่แตกต่างกันค่อนข้างมาก แต่พวกเขาก็มีจุดร่วมกันอยู่ตรงที่เปรียบเทียบว่าชีวิตของผู้คนจะดำเนินต่อไปได้อย่างไรบ้าง เมื่อได้รับอิทธิพลจากการทำงานของสถาบันต่างๆ พฤติกรรมในชีวิตจริงของผู้คน ปฎิสัมพันธ์ทางสังคมระหว่างผู้คนกับปัจจัยอื่นๆ ที่ส่งผลกระทบในสาระสำคัญต่อสิ่งที่เกิดขึ้นจริงๆ แทนที่จะอาศัยสัญญาสมมติอะไรสักอย่างที่อ้างถึงหรือว่าจินตนาการเอาเองว่าทุกคนเห็นพ้องต้องกัน วิถีทางเลือกนี้จะเน้นไปที่การคำนึงถึงข้อตกลงที่อาจมีขึ้นจากการถกเถียงกันในเวทีสาธารณะว่า เราจะส่งเสริมความยุติธรรมได้อย่างไร

แนวคิดเรื่องความยุติธรรมที่ผมกำลังสำรวจอยู่นี้ ใช้วิถีการอภิปราย ซึ่งเป็นองค์ประกอบสำคัญมากๆ ในความคิดยุครู้แจ้งของยุโรป ก็เหมือนกับการใช้วิธีการสำรวจที่ตั้งอยู่บนเหตุผล เช่นเดียวกับแนวคิดของพระพุทธเจ้าเกี่ยวกับพันธะทางศีลธรรมที่ทั้งปัจเจกและสังคมต้องตระหนักถึง

ผมคิดว่าทฤษฎีทางเลือกทางสังคม (social choice theory) ซึ่งเน้นหนักไปที่การวิเคราะห์โดยใช้คณิตศาสตร์ มีจุดกำเนิดในงานของนักคณิตศาสตร์ชาวฝรั่งเศสสมัยศตวรรษที่ 18 โดยเฉพาะ มาร์กีส์ เดอ กอนดอร์เซท์ รวมถึงคนอื่นอย่างเช่น ฌอง-ชาร์ลส์ เดอ บอร์ดา และได้รับการปรับปรุงใหม่ในยุคของเราโดย เคนเน็ธ แอร์โรว์ ทฤษฎีนี้เป็นส่วนหนึ่งของทฤษฎีทางเลือก ในแง่ที่แตกต่างจากทฤษฎีพันธะสัญญาทางสังคม ผมเองได้มีส่วนร่วมค่อนข้างมากในการพัฒนาและการใช้ทฤษฎีทางเลือกทางสังคม โดยได้มุ่งศึกษาความเป็นไปได้ที่จะใช้วิถีนี้อย่างสร้างสรรค์ ซึ่งต่างจากจุดสนใจของ เคนเน็ธ แอร์โรว์ ที่เน้นการผลิตผลลัพธ์ที่เป็นไปไม่ได้ และผมก็มีส่วนร่วมมานานหลายทศวรรษ ในการกำหนดและแจกแจงสิ่งที่ความยุติธรรมเรียกร้อง ด้วยความช่วยเหลือของทฤษฎีทางเลือกทางสังคมที่เป็นคณิตศาสตร์ เสริมด้วยการใช้เหตุผลเชิงการเมืองและศีลธรรมทั่วไป ซึ่งไม่เป็นคณิตศาสตร์ และผมพยายามนำเสนอว่า ทฤษฎีความยุติธรรมนั้นมีจุดหักเห 3 จุด เมื่อเทียบกับทฤษฎีพันธะสัญญาทางสังคม

จุดแรกคือ แทนที่จะเริ่มต้นจากการถามว่า “ความยุติธรรมสมบูรณ์แบบ” คืออะไร ซึ่งคำตอบอาจแตกต่างกันมากมาย แม้ในหมู่คนที่มีการใช้เหตุผลดีเยี่ยมก็ตาม ผมเสนอว่าเราควรเจริญรอยตามกอนดอร์เซท์และ อดัม สมิธ ด้วยการถามหากรณีความอยุติธรรมที่ชัดเจน ที่เราสามารถตกลงกันได้ด้วยการใช้เหตุผล…

จุดที่สอง ความสนใจของเราไม่จำเป็นจะต้องอยู่ที่สถาบันเท่านั้น วิถีพันธะสัญญาทางสังคมสนใจการระบุหน้าตาของ “สถาบันที่ยุติธรรม” เป็นหลัก แต่ในทางกลับกัน เราสามารถพุ่งความสนใจไปที่ลักษณะของวิถีชีวิตที่ผู้คนสามารถดำเนินได้จริงๆ การทำความเข้าใจปัญหาจากมุมนี้หมายความว่า แนวคิดเรื่องความยุติธรรมจะต้องตั้งอยู่บนผลลัพธ์และผู้คน แทนที่จะตั้งอยู่บนสถาบัน

จุดที่สาม วิถีพันธะสัญญาทางสังคมถูกออกแบบมาตีกรอบเฉพาะประชากรของรัฐอิสระ แต่วิถีทางเลือกอาจรวมผู้คนจากที่ใดก็ได้ในโลก เนื่องจากจุดสนใจอยู่ที่การถกเถียงโดยใช้เหตุผล ไม่ได้อยู่ที่พันธะสัญญาทางสังคมซึ่งต้องอาศัยรัฐ จุดหักเห ข้อนี้ทำให้เราสามารถถกเถียงกันเรื่อง “ความยุติธรรมโลก” ซึ่งจำเป็นต่อการรับมือกับปัญหาอย่างเช่นวิกฤตเศรษฐกิจโลก ภาวะโลกร้อน หรือการป้องกันและจัดการกับโรคระบาดระดับโลก (อย่างเช่นโรคเอดส์)

วิถีพันธะสัญญาทางสังคมแบบเก่าที่มองความยุติธรรมได้ครอบงำการวิเคราะห์ความยุติธรรมของนักปรัชญามืออาชีพมายาวนาน วิถีทางเลือกเน้นจุดสนใจไปที่ชีวิตของผู้คน แทนที่จะมองแต่สถาบันต่างๆ เพียงอย่างเดียว และเน้นการหาข้อตกลงที่มีเหตุผลว่าจะส่งเสริมความยุติธรรมอย่างไร แทนที่จะค้นหาสัญญาในจินตนาการเพื่อมาออกแบบสถาบันที่ยุติธรรมสมบูรณ์แบบ ถ้าวิถีทางเลือกตีกรอบที่กว้างพอ มันก็อาจเป็นพื้นฐานของการใช้เหตุผลระดับโลก แทนที่จะเสาะหาความยุติธรรมในแต่ละประเทศแบบทางใครทางมัน……..

ยกตัวอย่างเช่น ตอนที่ผู้คนเรียกร้องให้เลิกทาสในศตวรรษที่ 18 และ 19 พวกเขาไม่ได้หลอกตัวเองว่าการเลิกทาสจะทำให้โลกนี้ยุติธรรมสมบูรณ์แบบ หากแต่พวกเขาเรียกร้องว่า สังคมที่มีทาสนั้นเป็นสังคมที่ไร้ความยุติธรรมโดยสิ้นเชิง การตัดสินว่า การค้าทาสคือความอยุติธรรมที่รับไม่ได้ คือสิ่งที่ทำให้การเลิกทาสเป็นวาระเร่งด่วน ไม่ต้องอาศัยการแสวงหามติมหาชนว่า สังคมที่ยุติธรรมสมบูรณ์แบบนั้นมีหน้าตาอย่างไร ใครก็ตามที่คิดอย่างมีเหตุมีผลว่า สงครามกลางเมืองในอเมริกาซึ่งนำไปสู่การเลิกทาสนั้นเป็นก้าวที่สำคัญของความยุติธรรมในอเมริกา จะต้องยอมรับข้อเท็จจริงว่า ทฤษฎี “พันธะสัญญาทางสังคม” เก่าแก่บอกอะไรแทบไม่ได้เลยว่า การเลิกทาสส่งเสริมความยุติธรรมอย่างไร เราต้องใช้วิถีเชิงเปรียบเทียบที่สามารถระบุประโยชน์ของการกำจัดความอยุติธรรมอะไรสักอย่าง ถึงแม้ว่าโลกหลังการกำจัดนั้นจะยังไม่ใช่โลกที่ยุติธรรมสมบูรณ์แบบแต่อย่างใด

การเปลี่ยนจุดสนใจจากการแสวงหาสถาบันที่ยุติธรรม ไปสู่การมุ่งกำจัดความอยุติธรรม จะมีผลพวงอย่างไรต่อชีวิตที่ผู้คนดำเนินไปจริงๆ คำถามที่เกิดขึ้นทันทีคือ เราจะเข้าใจความรุ่มรวยและแร้นแค้นของชีวิตมนุษย์ได้อย่างไร วิถีที่ผมพยายามใช้ตลอดมานั้นเน้นไปที่อิสรภาพที่ผู้คนมีจริงๆ ซึ่งก็เป็นทางหนึ่งที่เราจะทำความเข้าใจกับ “วิถีที่มีชีวิตเป็นศูนย์กลาง” ซึ่งโดยรวมอยู่ในจารีตวิธีคิดของพระพุทธเจ้า วิถีนี้แตกต่างจากวิถีอื่นๆ อีกมากมายที่มองความยุติธรรม

ยกตัวอย่างเช่น บางวิถีมองหาการบรรลุซึ่งสิทธิอย่างเป็นทางการของผู้คน โดยไม่ดูว่าพวกเขาสามารถใช้สิทธิเหล่านั้นได้หรือไม่  สิทธิเหล่านี้หลายประการมีบทบาทที่สำคัญมากในการรองรับชีวิตทางสังคมที่ยั่งยืน แต่การแสวงหาความยุติธรรมจะหยุดอยู่แค่นี้ไม่ได้ มันเรียกร้องให้รัฐและสังคมยื่นมือเข้าช่วยเหลือ เพื่อทำให้อิสรภาพแกน (substantive freedoms) ของปัจเจก กลายเป็นวาระหลักของสังคม

วิถีที่ตั้งอยู่บนอิสรภาพแกนจะต้องยืนกรานว่า เราต้องพินิจพิเคราะห์และประเมินลักษณะต่างๆ ของชีวิตมนุษย์ และส่วนผสมของลักษณะต่างๆ ที่คนทุกคนจะมีโอกาสได้ใคร่ครวญและเลือกทำ แน่นอนว่าการทำแบบนี้จะนำเราออกนอกขอบเขตของสิทธิทางการที่ปรัชญาลิเบอทาเรียนให้ความสำคัญ ซึ่งอาจอธิบายได้ว่ามอบ “อิสรภาพในฐานะใบอนุญาต” ไม่ใช่ “อิสรภาพในฐานะตัวช่วย”

ในประเด็นบริการสุขภาพ จุดสนใจของลิเบอทาเรียนว่าเราถูกกีดกันไม่ให้เข้าถึงบริการสุขภาพอาจเป็นเรื่องสำคัญในบางบริบท แต่ประเด็นที่ใหญ่กว่านั้นคือ ความจำเป็นที่สังคมและรัฐจะต้องเข้ามาสนับสนุน เพื่อให้ประชาชนมีกำลังซื้อและใช้บริการได้จริง

ถ้าหากวิถีที่มีชีวิตเป็นศูนย์กลาง วิถีที่ตั้งอยู่บนอิสรภาพ จะต้องนำเราออกไปไกลจากขอบเขตของอิสรภาพในฐานะใบอนุญาต มันก็จะต้องนำเราออกไปไกลกว่าสิทธิที่คนอาจมีในหลักการ แต่ในความเป็นจริงไม่สามารถใช้สิทธินั้นได้โดยง่าย ดังนั้น ผลพวงประการหนึ่งของวิถีนี้คือ เน้นจุดสนใจไปที่ประเด็นว่า คนทำอะไรได้จริง ใช้บริการสุขภาพอะไรได้จริง โดยไม่เกี่ยงสถานที่ (ชนบทและในเมือง) ชนชั้น (คนจนและคนรวย) เพศ (ผู้หญิงและผู้ชาย) และปัจจัยอื่นๆ การกำหนดสิทธิที่จะได้รับความช่วยเหลือจากรัฐอย่างเดียวไม่พอ เราจะต้องดูด้วยว่าใครกำลังได้รับบริการสุขภาพชนิดใด เปรียบเทียบกับสิ่งที่ประชาชนต้องการ และดูว่ารัฐและสังคมส่งมอบบริการได้ดีเพียงใด แน่นอนว่า ประเด็นนี้นำเรามาสู่เสียงเรียกร้องแห่งความครอบคลุม ….

จุดสนใจประการที่สาม คือกลไกการส่งมอบบริการสุขภาพและความรับผิดชอบที่มาพร้อมกับบทบาทต่างๆ ประเทศที่คนรวยแตกต่างจากคนจนอย่างมาก ดังที่เราเห็นในประเทศส่วนใหญ่ในโลก รวมทั้งประเทศของผมคืออินเดีย หรือประเทศไทย จะต้องถามคำถามเกี่ยวกับเรื่องนี้ตลอดเวลา คนรวยกำลังทำพอหรือเปล่า เมื่อคำนึงถึงอำนาจและความสามารถของพวกเขา เปรียบเทียบกับสิ่งที่จำเป็นต้องเกิดเพื่อกำจัดความอยุติธรรมที่มองเห็นในระบบสุขภาพส่วนใหญ่

ผมถามคำถามนี้แทนที่จะตอบ เพราะผมไม่รู้ว่าคำตอบคืออะไร แต่ผมสนใจคำตอบนี้ รวมถึงประเด็นที่ว่า ข้อบกพร่องในแง่นี้จะได้รับการจัดการและแก้ไขอย่างไร

ผมได้ยกคำถามบางคำถามในวันนี้ แต่การศึกษาแนวคิดเรื่องความยุติธรรมที่ผมนำเสนอมีนัยยะอื่นๆ อีกมากมาย ซึ่งก็จะเชื้อเชิญคำถามอื่นๆ ตามมา ข้อจำกัดของเวลาทำให้ผมไม่มีโอกาสที่จะลงลึกในประเด็นนี้ แต่ผมหวังว่าเรื่องนี้จะเป็นวิวาทะต่อเนื่องที่เราทุกคนสามารถคุยกันได้ในอนาคต ผมคิดว่าความทุ่มเทขั้นพื้นฐานคือการใช้การอภิปรายสาธารณะเพื่อบรรลุความยุติธรรม จากมุมมองที่มีชีวิตเป็นศูนย์กลาง ครอบคลุม และรับผิดชอบอย่างกว้างขวาง"